Quando o afeto vira captura: Cosmovisão originária, objetificação afetiva e o transtorno do vínculo na relação humano-animal

 

 

 

por 

 

Bianca Santana/ Tëtë Xinã

Nas cosmologias dos povos originários brasileiros, a relação entre humanos e animais nunca foi pensada a partir da posse, do uso ou da função. Animais não existem para servir, confortar ou regular emocionalmente os humanos. Eles existem como sujeitos plenos, portadores de intencionalidade, lugar no mundo e modos próprios de habitar a vida.                                                

Essa leitura não é metafórica. É ética.

O animal não é recurso, não é extensão psíquica e não é objeto de compensação emocional. Quando essa fronteira é atravessada, o que se rompe não é apenas um vínculo individual, mas um equilíbrio relacional mais amplo. O sofrimento emerge como consequência de uma captura indevida do outro.

Esse ponto dialoga diretamente com o que, na clínica contemporânea, podemos reconhecer como objetificação afetiva.

Na cultura urbana moderna, o discurso do afeto frequentemente encobre práticas profundamente utilitaristas. O animal é amado, mas esse amor muitas vezes vem acompanhado de uma exigência implícita: regular o humano. Acalmar, preencher, sustentar, fazer companhia, dar sentido, evitar o vazio, tamponar a angústia.

O cão deixa de ser sujeito e passa a ser função.

Esse deslocamento é sutil e socialmente validado. Diferente da exploração física direta, a objetificação afetiva se apresenta como cuidado, zelo e proximidade. No entanto, do ponto de vista relacional, ela produz o mesmo efeito estrutural: retira do animal sua autonomia emocional e o aprisiona em um papel que não lhe pertence.

Na cosmovisão originária, isso seria compreendido como uma quebra de pacto. Um ser não pode ocupar o lugar psíquico do outro sem que o sistema inteiro se desorganize. Quando um humano deposita no animal a função de regulador emocional exclusivo, cria-se um desequilíbrio que, nessas cosmologias, se manifesta como doença, sofrimento ou perda de harmonia.

Na clínica comportamental, observamos o mesmo fenômeno sob outra linguagem.

Cães com ansiedade de separação grave, estereotipias, compulsões ou dificuldade de repouso autônomo frequentemente vivem em vínculos marcados por fusão emocional. Não lhes foi permitido desenvolver autonomia, explorar o ambiente, se regular na presença do humano. O vínculo foi construído como dependência.

Nesses casos, a ausência não é a causa do sofrimento. Ela apenas expõe uma organização emocional fragilizada, sustentada por um vínculo utilitarista travestido de afeto.

É aqui que o conceito de transtorno do vínculo se torna clínico, e não apenas teórico.

O transtorno não está na separação, mas na forma como a relação foi estruturada. Um vínculo no qual o animal existe para atender demandas emocionais humanas inevitavelmente gera ansiedade, porque coloca sobre o cão uma responsabilidade incompatível com sua biologia, sua etologia e sua capacidade de autorregulação.

A cosmovisão dos povos originários oferece um contraste radical com essa lógica. Nela, o afeto não autoriza a invasão. A proximidade não elimina o limite. O cuidado não anula a autonomia. Cada ser ocupa seu lugar no mundo, e a relação só se mantém saudável enquanto esse lugar é respeitado.

Essa leitura desmonta a ideia moderna de que amar é estar sempre junto, intervir sempre, mediar tudo. Para essas cosmologias, interferir demais é tão nocivo quanto abandonar. O equilíbrio está na justa medida, no reconhecimento do outro como outro.

Quando trazemos essa ética relacional para a clínica, algo se esclarece.

Tratar a ansiedade de separação não é ensinar o cão a tolerar a ausência humana, mas libertá-lo da função de regulador emocional. É devolver ao animal o direito de existir sem carregar o peso da angústia do outro. É reorganizar o vínculo para que ele volte a ser espaço de troca, não de captura.

O utilitarismo sobre a vida animal, mesmo quando embalado em linguagem afetiva, produz sofrimento porque transforma relação em uso. A objetificação afetiva não é menos violenta por ser silenciosa. Ela apenas é mais difícil de reconhecer.

Talvez o que os povos originários nunca tenham esquecido, e que a clínica moderna começa a reencontrar, seja isso:
vínculo não é fusão,
afeto não é apropriação,
cuidado não é dependência.

Quando o animal deixa de ser função e volta a ser sujeito, o vínculo se reorganiza. E, muitas vezes, a ansiedade deixa de ser necessária como forma de existir na relação.



O presente ensaio foi elaborado baseando-se nas obras:


ALBERT, Bruce; KOPENAWA, Davi. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

BOWLBY, John. Attachment and loss: attachment. 2. ed. New York: Basic Books, 1982. v. 1.

DAWKINS, Marian Stamp. Animal welfare and the paradox of animal consciousness. Oxford: Oxford University Press, 2012.

DONALDSON, Sue; KYMLICKA, Will. Zoopolis: a political theory of animal rights. Oxford: Oxford University Press, 2011.

FOGLE, Bruce. The dog’s mind: understanding your dog’s behavior. New York: Howell Book House, 2009.

HOLMES, Jeremy. Attachment theory and its clinical applications. 2. ed. London: Routledge, 2014.

HOROWITZ, Alexandra. Domestic dog cognition and behavior. Berlin: Springer, 2014.

KANT, Immanuel. Groundwork of the metaphysics of morals. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

MIKLÓSI, Ádám. Dog behaviour, evolution, and cognition. 2. ed. Oxford: Oxford University Press, 2015.

NUSSBAUM, Martha C. Objectification. Philosophy & Public Affairs, Hoboken, v. 24, n. 4, p. 249–291, 1995.

SAPOLSKY, Robert M. Why zebras don’t get ulcers. 3. ed. New York: Henry Holt and Company, 2004.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem. São Paulo: Cosac Naify, 2002.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metafísicas canibais: elementos para uma antropologia pós-estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2015.

Bioética Ambiental e Blue University: uma trajetória de engajamento, formação e incidência em 2025

Por Marta Luciane Fischer

O ano de 2025 marcou a consolidação do Grupo de Pesquisa em Bioética Ambiental como eixo estruturante da Blue University na PUCPR, articulando ensino, pesquisa, extensão e incidência pública em torno da justiça hídrica e do reconhecimento dos rios como sujeitos de direitos. Conforme sistematizado no relatório institucional. As ações desenvolvidas ao longo do ano revelam um percurso coerente, progressivo e estrategicamente integrado.  O primeiro semestre foi caracterizado pelo fortalecimento da formação na graduação por meio do Projeto Interprofissional em Bioética e Direitos Humanos, com a temática “O rio como sujeito de direitos”. A mobilização de 744 estudantes, a realização de 1.294 entrevistas interprofissionais e a produção de 92 materiais de sensibilização pública evidenciaram o impacto acadêmico e social da proposta. A visita ao Rio Belém e a análise de suas fragilidades converteram o território em espaço pedagógico, rompendo com a fragmentação disciplinar e promovendo formação ética aplicada. No mesmo período, a disciplina de Bioética Ambiental na pós-graduação consolidou o debate teórico por meio de 45 publicações no blog “Bioética no dia a dia”, das quais mais da metade dedicadas aos corpos hídricos. A transição conceitual do rio como recurso para o rio como sujeito de direitos estruturou-se a partir de fundamentos da Bioética de Intervenção, do Princípio da Responsabilidade e da análise das vulnerabilidades ontológica e socioambiental. A produção acadêmica deixou de permanecer restrita ao espaço universitário e assumiu caráter público e deliberativo. Em março, no contexto do Dia Mundial da Água, a intervenção “A última gota de água se apagou” integrou arte, ecopedagogia e mobilização social, ampliando o engajamento da comunidade acadêmica e reforçando o compromisso da PUCPR enquanto Blue University. A ação demonstrou a potência metodológica do Bioteatro e da personificação do rio como instrumento de sensibilização ética. Ao longo do ano, a orientação de um PIBIC Graduação, um PIBIC Jr. e o início de um projeto de doutorado aprofundaram o rigor científico da linha de pesquisa. As investigações abordaram percepção social, engajamento juvenil, deliberação mediada por arte e mensuração estatística do senso de agência ambiental. Os resultados foram apresentados em congressos nacionais e internacionais, culminando na publicação do artigo “Somos uma Blue University, e agora?” e na organização de livro coletivo, escrito em 2025 e com lançamento previsto para 2026. Em setembro, a organização da primeira reunião da Blue Community Brasil posicionou a PUCPR na coordenação latino-americana do movimento, ampliando a rede de cooperação interinstitucional. Em outubro e novembro, a participação no lançamento da Pastoral da Ecologia Integral e na COP 2025 (Metaverso Maloca) reforçou a dimensão inter-religiosa, internacional e diplomática das ações, projetando a Blue University como modelo de governança democrática da água no Sul Global. A visita técnica do ativista italiano Filippo Bellini consolidou essa inserção internacional, validando a experiência brasileira como referência prática de Bioética Ambiental aplicada. A ação “Belém: o rio que nos chamou pelo nome”, realizada em novembro, sintetizou o percurso do ano ao unir diagnóstico ambiental, deliberação coletiva e formação intergeracional nas margens do Rio Belém. O rio deixou de ser objeto de estudo para tornar-se interlocutor ético e político. Ao final de 2025, a Blue University na PUCPR não se apresenta apenas como certificação institucional, mas como processo formativo contínuo, fundamentado na democracia hídrica, na responsabilidade intergeracional e na integração entre ciência, ética e espiritualidade. A continuidade desse movimento exige aprofundamento metodológico, ampliação da incidência legislativa, fortalecimento das redes latino-americanas e consolidação da produção científica internacional. Se 2025 foi o ano da estruturação e da afirmação pública do paradigma, 2026 se anuncia como tempo de maturação e expansão. A defesa dos rios como sujeitos de direitos, iniciada nas salas de aula e nas margens do Belém, projeta-se agora como compromisso duradouro com a construção de uma cultura de justiça das águas, capaz de transformar a universidade em território permanente de cuidado, deliberação e ação coletiva, novos projetos serão iniciados, novas ações, novas produções, convidamos a todos para se juntarem a nós... venham participar do nosso clube da água.

 

 

 

Repercussão: Bioethics and Blue University - Blue Community  

 

 

Amor incondicional

Por Thierry Lummertz 

O

rio que

corre em mim

é amor incondicional.

Assim como o rio que corre,

incondicionalmente, levando o

líquido da vida para todos os seres

desse planeta, sem esperar nada em troca,

o meu amor pela natureza é puro, leve, como

o amor divino por todos nós. A água é o próprio amor

diluído, uma molécula simples que está em tudo e em todos.

Essa água não é minha, nem sua, nem de ninguém. Apenas é o

lembrete do amor da mãe natureza para seus seres viventes nela.

Quando olhamos a terra de fora, é possível perceber que não existem

muros que separam a natureza do que somos. Portanto, a água flui, traspassando as pedras, sem fronteiras, resiliente aos obstáculos, simplesmente se deixando ir, na direção que o caminho a conduz. Não de forma impensada, mas consciente que esse é o melhor caminho. Ela é transparente em sua verdade, porém aberta a novas possibilidades, podendo se moldar a situações e lugares. Ela, humildemente, sabe a sua importância e cada gota de água sabe seu propósito, unindo-se a um fluxo de água maior e maior, sendo cachoeira, riacho ou correnteza. Então, todas elas juntas, iluminando o caminho, rolam em uma sonora e constante coreografia, para o extraordinário oceano. Na imensidão das águas profundas se abriga ainda mais vida, numa delicada dança, que equilibra toda a biosfera. Águas profundas que nos fazem mergulhar no profundo do nosso ser e buscar o amor mais puro pelos nossos irmãos e os moradores desse grande ecossistema, que funciona num fluxo de energia, neste e em outros mundos, no passado, presente e futuro, que construímos aqui e agora, para que a vida continue para além do universo. Meu amor é correnteza que flui para a unidade, abençoada pelo grande e infinito Universo, que nos presenteia todos os dias com uma oportunidade de aprendermos uns com os outros e cumprir nossa jornada nessa experiência física e conectada.

Ser Água: um jeito de existir no mundo

por Nayara Lemasson Tortato

Pibic-Jr PUCPR

Ser água, pra mim, vai muito além de ser líquida ou transparente. É quase um jeito de existir no mundo. A água não briga com o espaço que tem, ela simplesmente ocupa, se molda, escorre, vira onda, sossega, tempestade… e continua sendo água. Quando penso nisso, lembro do jeito que eu me sinto nadando, como se meu corpo e a água conversassem em silêncio. E é daí que nasce minha ideia de ser água: ser livre, ser leve e, ao mesmo tempo, ser forte. Quando eu entro na piscina, parece que tudo encaixa. A água me puxa pra perto, esfria a pele, acalma a mente e dá aquela sensação de que o mundo lá fora fica em pausa por alguns minutos. Cada braçada vira um passo que eu dou dentro de mim mesma. Tem dias que nado rápido, quase como se estivesse correndo de alguma coisa. Tem dias que vou devagar, só sentindo a água passar pelos meus braços, como quem aprende a respirar de novo. E é nesse balanço que eu percebo o quanto a água me ensina. Ela não tem medo de mudar de forma, de virar chuva, gelo, vapor. Ela não pede desculpa por ser forte quando precisa ou por ser tranquila quando é o momento. E eu tento ser assim também: flexível sem perder meu jeito, firme sem ser dura, suave sem me apagar. A água me mostra que até quando tudo pesa, ainda tem como flutuar. Mesmo quando a vida parece fundo demais, existe sempre um jeito de seguir em frente, nem que seja contornando o obstáculo. No fim, ser água é entender que a vida não é uma linha perfeita, reta e controlada. É correnteza, é curva, é movimento. É cair, levantar, evaporar e voltar à terra. É encontrar força na adaptação e paz no fluxo. Quando eu nado, eu me lembro disso: que eu posso seguir, posso mudar e ainda continuar sendo eu. Ser água é ser liberdade, é ser coragem, é ser movimento. E, de algum jeito bonito, é exatamente assim que eu quero viver.

O lugar onde o mundo sonha em nós

por Marta Luciane Fischer

Os sonhos sempre me intrigaram. Viver e lembrar dessa outra dimensão foi, durante muito tempo, um desafio para mim, embora houvesse algo profundamente intuitivo que insistia em dizer que ali existia uma mensagem a ser decifrada. Alguns sonhos eram assustadores, outros reveladores, outros acolhedores. Há um, em especial, que atravessou o tempo sem perder nitidez: eu tinha cerca de quatro anos e caminhava por uma vila, subindo uma rua de paralelepípedos, de mãos dadas com Jesus. A imagem permanece viva, não como lembrança difusa, mas como experiência plena, quase corporal. Por um período da vida, passei a retratar meus sonhos em desenhos e a refletir sobre eles; reverberavam por dias, semanas, às vezes meses. Mais recentemente, comecei a registrá-los em áudio e depois a passá-los para a escrita, como se fosse necessário atravessar conscientemente uma barreira entre o que chamo de consciente e inconsciente para que essa comunicação pudesse, de algum modo, me situar no mundo. Esse movimento despertou uma curiosidade mais ampla sobre o que são os sonhos, de onde vêm e por que, em certos contextos, parecem tão centrais, enquanto em outros se tornam quase irrelevantes. Do ponto de vista biológico, hoje sabemos que sonhar é uma função regular do cérebro humano, fortemente associada ao sono REM, embora também ocorra em outras fases do sono. Estudos clássicos e contemporâneos em neurociência demonstram que a produção de sonhos é automática e recorrente: quando indivíduos são privados de sono REM, ocorre posteriormente um rebote onírico, indicando que o cérebro preserva ativamente essa função mesmo sob condições adversas. Não há evidência de que populações modernas sonhem menos em termos neurofisiológicos; o que mudou foi a relação com o sonho e, sobretudo, a capacidade de lembrá-lo e elaborá-lo simbolicamente.

A distinção entre sonhar e lembrar do sonho é central. Sonhar é um processo contínuo; lembrar é um evento contingente, dependente da ativação coordenada de sistemas de memória episódica, linguagem e atenção, especialmente envolvendo o hipocampo e regiões do córtex pré-frontal. Durante o sono REM, essas áreas apresentam atividade reduzida, o que explica por que sonhos vívidos tendem a se dissipar rapidamente ao despertar. A recordação está fortemente associada a microdespertares espontâneos durante ou logo após o REM, algo cada vez mais raro em rotinas marcadas por alarmes, privação de sono, hiperconectividade digital, uso de álcool e psicofármacos. Assim, a sensação moderna de “não sonhar” decorre, em grande parte, da degradação da arquitetura do sono, amplamente documentada por estudos epidemiológicos e pela Organização Mundial da Saúde. Há, contudo, um componente cultural decisivo. Em sociedades modernas, os sonhos foram progressivamente privatizados, medicalizados ou descartados como irrelevantes. Fora de contextos terapêuticos específicos, raramente são compartilhados ou interpretados coletivamente. Mesmo a psicanálise, ao recolocar o sonho no centro da vida psíquica, restringiu sua leitura ao espaço clínico, desvinculando-o de uma função social mais ampla. Pesquisas em psicologia cultural mostram que, embora as pessoas continuem sonhando, tendem a classificar seus sonhos como “estranhos”, “sem sentido” ou “apenas coisa da mente”, refletindo um regime cultural que desautoriza o sonho como forma legítima de conhecimento. Onde o sonho não importa socialmente, ele não é lembrado; onde importa, ele é narrado, escutado e elaborado, como demonstram estudos transculturais com populações indígenas e tradicionais.

Esse deslocamento cultural também transformou o conteúdo e o sentido do que se chama “sonho”. Atualmente quando perguntamos a alguém qual é o seu sonho, geralmente é uma expectativa individualista, geralmente de difícil realização e envolvendo saciamento de necessidades materiais. É a mercantilização do sonho. Nas cosmologias antigas — egípcias, africanas, asiáticas e ameríndias — o sonho não era estruturado em torno do desejo individual ou de aspirações futuras. Sonhava-se com relações, advertências, alianças, doenças, guerras, territórios e responsabilidades. No Egito Antigo, por exemplo, os sonhos eram considerados mensagens objetivas enviadas pelos deuses e interpretadas por especialistas; manuais de oniromancia, como o Papiro Chester Beatty III, integravam sonho, medicina, política e religião em um mesmo sistema de conhecimento (Assmann, Death and Salvation in Ancient Egypt). Em muitas sociedades africanas, o sonho era espaço de encontro com ancestrais e divindades, orientando rituais, diagnósticos e decisões coletivas, sem a separação moderna entre subjetivo e objetivo (Mbiti, African Religions and Philosophy,). Nas tradições asiáticas, o sonho também ocupou lugar central. Na China clássica, textos como o Zhougong Jie Meng articulam o sonho à harmonia cosmológica do qi, enquanto o taoismo questiona radicalmente a fronteira entre vigília e sonho, como no célebre relato de Zhuangzi que sonha ser uma borboleta. Na Índia, os sonhos aparecem nos Vedas e nos Upanishads como um dos estados fundamentais da consciência, essenciais para compreender a natureza do eu e a ilusão do mundo fenomênico, mais ligados ao conhecimento e à libertação do que à previsão do futuro.

Entre povos ameríndios, essa concepção relacional do sonho atinge talvez sua expressão mais radical. Em muitas cosmologias indígenas das Américas, o sonho é uma experiência ontologicamente real, na qual a alma se desloca e entra em relação com espíritos, animais-pessoa, ancestrais e entidades territoriais. Entre os Achuar, sonhar é literalmente ver e escutar outros seres em um plano contínuo ao da vigília, orientando decisões práticas como caça, cura e guerra. Eduardo Viveiros de Castro descreve o sonho como trânsito perspectivista, no qual o sonhador pode assumir o ponto de vista de outros seres, o que exige cuidados rituais e validação coletiva (A inconstância da alma selvagem). Entre povos norte-americanos, como os Ojibwa, os sonhos-visão estruturavam pactos éticos duradouros entre humanos e espíritos guardiões, moldando a própria pessoa ao longo da vida (Hallowell, Ojibwa Ontology). De forma transversal, os sonhos ancestrais indígenas articulavam três dimensões fundamentais: epistemológica, ao produzirem conhecimento legítimo sobre o mundo; ontológica, ao revelarem a continuidade entre os planos visível e invisível; e ética, ao orientarem condutas, alianças e cuidados com o território. Diferentemente das leituras psicanalíticas modernas, que tendem a reduzir o sonho à expressão simbólica do inconsciente individual, as cosmologias indígenas compreendem o sonho como evento relacional, situado e politicamente relevante, inserido em redes de reciprocidade entre humanos, ancestrais e não humanos.

Essa concepção permanece viva em muitas comunidades contemporâneas e tem sido reconhecida, inclusive, como um desafio epistemológico às ciências modernas, ao propor outras formas de produção de conhecimento e de relação com o real, como discutido por autores ligados à antropologia da ontologia e à etnopsicologia indígena (Kopenawa & Albert, A queda do céu). O contraste com a modernidade é profundo. A partir do Renascimento, do Iluminismo e da Revolução Científica, experiências não replicáveis como os sonhos tornaram-se epistemologicamente suspeitas. O sonho foi progressivamente confinado ao domínio da mente, da imaginação ou da patologia, primeiro pela filosofia moderna, depois pela psicologia e pelas neurociências. Não se trata de negar o valor dessas abordagens, mas de reconhecer que elas produziram um empobrecimento da autoridade pública do sonho, transformando-o em experiência privada, sem relevância ética ou coletiva. Como mostram autores como Walter Benjamin e Bruno Latour, esse processo revela menos um avanço natural da razão e mais a imposição histórica de um regime específico de conhecimento, que separa sujeito e mundo, fato e valor, humano e não humano (O narrador e Jamais fomos modernos,). Talvez retomar a escuta dos sonhos, como experiência biológica, cultural e ética, seja também um gesto bioético cotidiano. Não no sentido de romantizá-los ou absolutizá-los, mas de reconhecer que eles expressam modos de relação com o mundo que a modernidade tentou silenciar. Sonhar continua sendo universal; lembrar, narrar e atribuir sentido ao sonho é uma escolha histórica e cultural. E essa escolha diz muito sobre como concebemos a nós mesmos, o conhecimento e as formas legítimas de habitar o mundo.